VIII

   Перейдем теперь к критике г. Бердяева. "Г. Михайловский, -- признается он, -- особенно напирает на важную мысль, оставленную историческим материализмом в тени, что оценивать явления нельзя по категории необходимости и что этическая точка зрения -- самостоятельна. Но каким образом г. Михайловский умудрился перейти к субъективному методу, к субъективной социологии? Логически такой переход немыслим..." [1273]

   Логически этот переход необходим, ответим мы г. Бердяеву. Если в социологию и в историю действительно кроме исследования необходимой связи явлений (или, точнее, вместе с этим исследованием) входит также оценка этих явлений, и если не всякое доказательство необходимости наступления события равносильно доказательству его практической и моральной ценности, то необходим особый критерий для этой оценки. Таким критерием, таким мерилом ценности явления может быть лишь социологический идеал, в основе которого лежит моральная санкция. Но не сам ли г. Бердяев сознается, что "высший продукт объективизма -- научный прогноз (предвидение) будущего, а объективизма -- идеал будущего"? [1274] Если же идеал -- категория субъективная, и если оценка методически исходит из идеала, то не ясно ли, что метод, которым совершается оценка событий, есть метод, основанный на субъективном критериуме, или субъективный метод? Это говорит самая элементарная логика...

   Признает ли г. Бердяев возможным обойти в социологии оценку явлений? Нет, не признает. "Мы, -- говорит он, -- еще раз подчеркиваем наше полное согласие с той мыслью г. Михайловского, что всякий человек должен давать нравственную оценку социальным явлениям и никто не может быть "к добру и злу постыдно равнодушным". Этическая точка зрения имеет самостоятельную ценность, наряду с генетической" [1275]. Прекрасно. Признает ли г. Бердяев, что оценка может быть произведена лишь с точки зрения идеала, который, по его собственному определению, есть "высший продукт субъективизма"? Опять-таки признает... "Действительно, -- говорит он, -- необходим известный идеал, действительно, все необходимо подвергать оценке с точки зрения этого идеала"... [1276] В чем же дело? Почему же г. Бердяев не присоединяется к субъективистам?

   Дело в том, что его мучит следующий вопрос: "но почему именно этот идеал выше всякого другого, почему именно он дает правильную оценку явлений и способствует их пониманию?" "Должно же существовать какое-нибудь объективное мерило, которое бы ставило один субъективный идеал выше другого и указывало бы нам правду, обязательную в нравственной области". "Нам могут сказать, что нельзя доказать этих преимуществ, что их надо почувствовать... Но мы хотели бы найти точку опоры вне безвыходного круга субъективных чувствований... Неужели нет никакой объективной нравственной санкции?" [1277]

   В том-то и дело, что "круг субъективных чувствований" совершенно напрасно кажется г. Бердяеву таким "безвыходным". Г. Бердяев останавливается на том, что один человек чувствует так, другой иначе; поэтому зависимость идеала от чувствований ему кажется чем-то вроде господства индивидуального произвола в этике. Г. Бердяев не замечает, что чувствование чувствованию рознь, что есть чувствования сложные и простые, составные и элементарные. Тот или иной чувственный тон есть неизбежная оборотная сторона процесса восприятий, представлений, умозаключений. Это -- субъективная сторона духа, тогда как способность представления -- объективная его сторона. Но та и другая -- суть лишь стороны одного целого. В чем состоит развитие этого целого, в чем состоит развитие человеческого интеллекта? В логическом соподчинении частей, в организации представлений и впечатлений. На известной ступени развития человек предпринимает пересмотр всего багажа своих идей. Все сложное, составное он анализирует, сводит к элементарному, а затем, на основании методических правил, заново проделывает синтез элементарного и в итоге получает стройную систему идей, целостное понимание окружающего мира. Такое же сведение сложных этических образований к их элементам в принципе столь же возможно и необходимо. Только здесь в число элементов входят уже основные, первичные эмоции, из которых, путем соединения их между собой, с одной стороны, и соединения с различными представлениями -- с другой, получаются эмоции высшего порядка. Методическое регулирование процесса образования этих последних не менее возможно, чем регулирование процесса возникновения теоретических идей. Только по отношению к элементарным эмоциям справедливо ходячее мнение, что последняя инстанция этики -- не ум, а чувство. Но в этом отношении нет принципиальной разницы между практически-этическими и теоретическими идеями. Ведь и в теоретических вопросах последняя инстанция -- не ум, а ощущения, показания внешних чувств. И если непостоянство, изменчивость, индивидуальные различия в восприятиях не представляют непреодолимого препятствия прогрессу общечеловеческой истины, то почему же изменчивость, непостоянство, индивидуальные различия в эмоциях составят такое препятствие выработке общечеловеческой этической правды? Мы этого не видим [1278]. Вот почему "субъективные чувствования", из которых, в последнем итоге, вытекает вся наша телеология, с нашей точки зрения являются надежным фундаментом рационального, логически безукоризненного (и в этом смысле научного) построения идеала. С формальной стороны тот идеал будет правильнее, который наиболее рационально и наиболее гармонично сливает все, без исключения, чувства, эмоции, потребности человека в идею "высшего блага", -- совершенно так же, как наиболее правильной будет та научная гипотеза, которая наиболее полно согласует между собой все свидетельства внешних чувств, все данные внешнего опыта.

   Но так могут думать лишь "презренные эмпирики". Г. Бердяев -- априорист. По его мнению, "объективная нравственность возможна лишь при признании априорного характера нравственного закона, принудительно отличающего добро от зла". Нравственность есть "самостоятельное качество, неразложимое ни на какое количество молекул не этических". "Формальное различие между добром и злом, нравственным и безнравственным предшествует всякому чувственному опыту" [1279].

   Мы не будем говорить здесь опять о том, почему мы не можем признать существования наряду с опытом другого источника наших идей и понятий. Во всяком случае, если даже и признать априорное происхождение понятий добра и зла, то с точки зрения самих априористов это суть лишь формальные понятия. Нужно наполнить их содержанием, взятым из опыта. Почему именно это явление нужно подвести под априорную категорию "добра", а то -- под другую априорную категорию "зла"? Почему не наоборот? Априорный характер "идеи" добра еще не гарантирует правильного применения ее к конкретным явлениям, не дает никакого критерия правильности этого применения. "Этическое a priori, -- говорит Бердяев, -- играет такую же роль в области нравственности, какую, например, категория причинности играет в области познания". Пусть понятие причинности априорно, его априорный характер тоже ведь сам по себе нисколько не гарантирует правильности его применения в отдельных случаях. Итак, априорный характер самых отвлеченных, формальных нравственных понятий еще вовсе не отвечает на вопрос: почему именно этот идеал справедлив, а тот -- нет? Приходится, следовательно, продолжать поиски объективного мерила ценности различных конкретных идеалов.

   "Исторический материализм" предлагает такой критерий, такое мерило. Г. Бердяев не смеет оспаривать его правильности и настаивает лишь на его недостаточности. Послушаем же, что это за мерило.

   "Один общественный идеал выше и нравственно предпочтительнее другого потому, что за него стоит исторический процесс, потому, что он прогрессивнее, он приспособленнее к требованиям социального развития; нравственность одного класса лучше и справедливее нравственности другого, потому что она жизнеспособнее, потому что ей принадлежит будущее" [1280].

   Таков ответ, который дается нам школой "материалистического понимания истории". К нашему величайшему изумлению, г. Бердяев прибавляет со своей стороны: "все это совершенно верно и заслуги экономического материализма в этом отношении неоспоримы. Но это не дает удовлетворительного и исчерпывающего ответа на поставленный вопрос".

   Цитированное место содержит три различных формулировки оснований, по которым можно считать один идеал выше и нравственно предпочтительнее другого, именно: 1) "за него стоит исторический процесс", или, что то же, "ему принадлежит будущее", "он жизнеспособнее"; 2) "он прогрессивнее" и 3) "он приспособленнее к требованиям общественного развития". Разберем каждую из этих формулировок порознь.

   Что касается первой формулировки, то хотя, как мы видели, по Бердяеву она "совершенно верна", однако, по тому же Бердяеву она оказывается совершенно не верна. Предположим, -- говорит он, что социологическое исследование вопроса о судьбах выработанного мной идеала привело к следующему результату: "социальное развитие неизбежно приведет к его торжеству". "Мне, -- говорит г. Бердяев, -- конечно, очень важно это знать, но от этого нисколько не увеличивается этическая ценность моего идеала". И наоборот: предположим, что исследование дало неутешительные результаты: социальное развитие идет к новым, все более утонченным и отвратительным формам эксплуатации и рабства. Представить себе это нетрудно: говорят, что наша земля со временем погибнет, и на ней вымрет все живое. Положим, что мы еще не достигли того момента в истории нашей планеты, когда развитие жизни на ней, достигнув своего кульминационного пункта, начнет идти уже не в гору, а под гору, начнет систематически и постепенно склоняться к упадку; но ведь это -- лишь вопрос времени. Итак, представим себе, что мы живем в один из моментов после рокового перелома. "Исторический процесс" будет стоять не за те идеалы, которые олицетворяют творческие начала, а за идеалы хищнических паразитических групп, олицетворяющих начала социального разложения. Будущее с этих пор принадлежит уже не первым, а вторым. Неужели от этого хищнические, разрушительные тенденции стали "выше" и "нравственно предпочтительнее"? Конечно, нет. "Будущее имеет только тот идеал, который совпадает с социальной необходимостью, а этот жизнепригодный идеал в нашем случае возможен лишь для группы, заинтересованной в эксплуатации и порабощении других групп. Я со своим идеалом справедливости, со своими демократическими чувствами etc. выбрасываюсь за борт исторического процесса. Становится ли от этого мой идеал ниже, теряет ли он в своей этической ценности, должен ли я вследствие этого бросить свой идеал и проникнуться идеалом хищническим, как более жизнепригодным? Мы думаем, что нет" [1281]. О, конечно, нет -- иначе нравственная оценка, как нечто особенное, исчезла бы и расплылась в доказательстве неизбежности, и мы возвели бы в нравственный принцип способность с легким сердцем превращаться в беспринципных "жрецов минутного, поклонников успеха". Но как же блистательно г. Бердяев No 2, г. Бердяев -- критик исторического материализма, опроверг перед нашими глазами г. Бердяева No 1, г. Бердяева, утверждающего, что "совершенно верно" то положение этой теории, согласно которому "тот идеал выше... за которым стоит исторический процесс, который жизнеспособнее, которому принадлежит будущее"... А ведь говорят, что победы над самим собой -- самые трудные победы!

   Переходим ко второй формулировке. "Тот идеал выше и нравственно-предпочтительнее... который прогрессивнее". А что значит "прогрессивнее"? спрашиваем мы у г. Бердяева. На с. 154 его книги мы находим и определение слова "прогресс": это, оказывается, "переход от этически- худшего к этически-лучшему". Подставляя это значение в вышеприведенную формулу, мы получаем: "выше и нравственно предпочтительнее тот идеал, который этически лучше". Нравственно то, что этично, а этично то, что нравственно; выше то, что лучше, а лучше то, что предпочтительнее. Это называется ответом. В этом, между прочим, усматривает г. Бердяев и "неоценимую заслугу" и "совершенную правильность" материалистического понимания истории. Эту правильность и эту заслугу последнему, к сожалению, придется разделить с автором глубокомысленного афоризма: масло масляно потому, что оно есть маслянистое вещество.

   Но у нас есть еще третья формулировка. Выше и нравственнее тот идеал, который "приспособленнее к требованиям социального развития". Мы спрашиваем, в каком смысле здесь употребляется слово "развитие"? Если в смысле "эволюции" и "процесса", безотносительно к идее "улучшения" -- то эта формулировка без остатка сводится на первую, которую Бердяев Nо 2 блестяще опроверг. Если же в смысле "прогресса", "перехода от этически низшего к этически высшему" -- то мы получаем опять ту же тавтологию, то же масляное масло.

   Итак, оценив по достоинству ту вежливость, с которой г. Бердяев признает "верной, но не исчерпывающей" наполовину неверную, наполовину же сводящуюся к плоской тавтологии формулировку, -- мы должны, однако, продолжать вместе с г. Бердяевым поиски объективного мерила ценности различных нравственных идеалов. Приглядимся к тому "исчерпывающему" решению, которое предлагается самим г. Бердяевым.

   Оно заключается в следующем. В нравственных понятиях нужно различать две стороны: формальную и материальную. Формальные элементы суть априорные, независимые от опыта отвлеченные идеи или категории высшего блага, гуманности, добра, царства человечности. Но сами по себе это идеи ничего определенного не высказывающие, никакого конкретного поведения не предписывающие. Их значение -- чисто регулятивное: мы ими пользуемся, разбираясь в данных опыта, наполняя отвлеченные идеи жизненным содержанием. "Формальные основы нравственности незыблемы, существует объективно-нравственное, доброе, справедливое; но содержание нравственности в высшей степени текуче, она находится в постоянном процессе развития... Нравственные понятия не только радикально изменяются со сменой различных исторических эпох, но и в одну и ту же эпоху мы встречаем несколько типических нравственностей, враждебных одна другой" [1282]. Мы желаем узнать от г. Бердяева, где же можно найти рациональный критерий для предпочтения одной из этих нравственностей, как высшей, всем другим? И, к нашему удовольствию, он ставит этот вопрос. Он хочет дать нам не только абстрактную нравственную схему, которая сама по себе бессодержательна и может быть наполнена любым конкретным содержанием. Он хочет помочь нам разобраться в конкретных системах общественной нравственности, в "пестром разнообразии субъективных нравственностей". Он хочет объяснить, по какому признаку можем мы узнать, какая из этих "субъективных" или "конкретных" нравственностей находится в наибольшей гармонии с вечными и общеобязательными формальными нравственными идеями.

   "Согласно общему духу нашего мировоззрения, -- торжественно раскрывает нам, наконец, г. Бердяев свою тайну, -- мы думаем, что только в нравственном сознании прогрессивного общественного класса замечается гармония психологического и трансцендентального сознания, субъективной и объективной нравственности" [1283]. Мы начинаем чувствовать себя, однако, прямо неловко. Нравственно предпочтительнее, выше, лучше нравственность того класса, который прогрессивнее, т. е., -- по определению того же самого г. Бердяева, -- этически лучше (= нравственно лучше). Г. Бердяев отослал нас от Понтия к Пилату. Эта толкотня на одном месте начинает нам надоедать. Но мы вооружаемся терпением и спрашиваем; как же узнать, какой именно класс прогрессивнее? Где, в чем тот принципиальный критерий, которым можно было бы мерить прогрессивность различных классов? Совершенно так же, как и в вопросе о прогрессивности нравственных идеалов, мы можем или путаться в тавтологиях, повторяя "прогрессивен тот класс, который приспособленнее к требованиям исторического развития (в смысле прогресса)" или ставит прогрессивность в зависимость от успеха -- ("прогрессивен тот класс, который жизнеспособнее, которому принадлежит будущее, за которого стоит исторический процесс"), что противоречит самостоятельному значению нравственной оценки.

   Как же выпутывается г. Бердяев из этого заколдованного круга противоречий и тавтологий? Одним решительным ударом. "В историческом процессе есть имманентная целесообразность... Человек, его могущество и свобода -- не только субъективная цель, которую сам человек себе ставит и во имя которой он борется со стихийными силами природы, нет -- это также объективный результат исторического процесса и его общеобязательная цель". Мы до сих пор думали, что понятие цели подразумевает какого-нибудь субъекта, ставящего себе эту цель; оказывается, что цель может быть не только у субъекта, не только у отдельного лица или групп лиц, но у безличного "прогресса". Это -- довольно оригинальное употребление слова "цель" -- или, лучше сказать, злоупотребление словом "цель". Но пойдем дальше. Г. Бердяев очень недоволен взглядом на природу, как на слепой механизм, в котором целесообразное есть частный случай, тонущий в массе нецелесообразного. "Философии будущего, -- говорит он, -- удастся, наконец, показать, что имманентная целесообразность и прогрессивность исторического прогресса (а также и мирового) не есть дело мало правдоподобного случая, как в конце концов предполагает механическое мировоззрение" [1284].

   Раньше мы спрашивали, почему мы известный общественный класс можем считать, в отличие от других, прогрессивным. Нам отвечают на это: потому, что этот класс выдвинут историческим процессом, а "мы видим в историческом процессе прогресс, и это окрашивает наше миросозерцание в оптимистический цвет" [1285]. Итак, основание и мерило прогрессивности данного общественного идеала есть прогрессивность общественного класса, выступающего его носителем. Основание прогрессивности этого общественного класса оказывается в прогрессивности выдвинувшего его исторического процесса. Одна прогрессивность продолжает основываться на другой прогрессивности, и выхода из этого ряда мы все- таки не видим. Если раньше от Понтия нас отсылали к Пилату, то теперь от Пилата отсылают к римскому проконсулу. Почему г. Бердяев считает исторический процесс прогрессивным? Где тот критерий, который решает вопрос о прогрессивности или непрогрессивности исторического процесса? Как будто желая продолжить все тот же веселый водевиль, г. Бердяев далее основывает прогрессивность исторического процесса на прогрессивности всего мирового процесса, часть которого исторический процесс представляет. "Вся наша аргументация, -- признает в конце концов он, -- покоится на одном основном предположении, с падением которого она неизбежно рушится-- на предположении всемирного прогресса" [1286]. На предположении! Однако, что говорит в пользу этого предположения преимущественно перед прочими? Г. Бердяев так добр, что желает предположить существование всемирного прогресса. А если кто-нибудь другой вздумает предположить, напротив, существование всемирного регресса? Как они будут спорить друг с другом, чем будут доказывать правильность своего предположения? Да и какой смысл могут иметь слова "прогресс" и "регресс" в применении ко всему миру? Ведь весь мир есть нечто необозримое и бесконечное. При помощи каких же умственных сальто-мортале можно обозреть это необозримое и прикинувши неизвестно какой аршин, неизвестно какую мерку, решить -- прогрессирует или регрессирует весь мир? Да если бы мы и могли "объять необъятное", то г. Бердяев все-таки так и не дал нам того пробирного камня, с помощью которого можно было бы решить вопрос о прогрессивности или регрессивности изменений в этом "необъятном". Приближение к какому именно состоянию считать прогрессом и почему? Наконец, независимо от этих вопросов, неверно, что прогрессивность эволюции всего мира непременно обусловливает прогрессивность исторического процесса. Когда из головастика формируется лягушка, то атрофия хвоста для лягушки -- прогресс. Земля есть ничтожная часть мирового целого, и почему прогресс целого не может требовать атрофии этой части? Г. Бердяев желает, чтобы мы "верили" в его "предположения". Он говорит о "религиозной идее нравственного миропорядка, без которой жизнь бессмысленна", о том, что исторический прогресс "есть, может быть, торжество мирового "Я" в "я" индивидуальном". Но нам нужна не "вера" в то, что заблагорассудится г. Бердяеву. Не он ли сам говорит, что "у всяких людей есть слабость считать свою точку зрения единственно правильной... Но нужно привести объективные доказательства, почему именно данная точка зрения выше всякой другой". Где же эти объективные данные, которые говорят в пользу идеи "нравственного миропорядка", санкционированного "мировым я", и против "механического мировоззрения"? Их нет, и г. Бердяев это знает. Он сам не решается идти дальше "предположения", да робкого "быть может". Правда, он все ссылается на то, что "философия будущего, наконец, покажет"... Но что покажет философия будущего, увидят только наши преемники. Нам же г. Бердяев ничего не показал, -- кроме разве своего стремления увильнуть от вопроса о критериуме прогресса в бездну бесконечности, относительно которой всякий барон может иметь свои фантазии, то бишь, "предположения". И на таком-то "предположении", как он сам сознается, построена вся его аргументация! С этим предположением, как он сам сознается, вся она рушится. Нечего сказать, твердая почва для научно-философской системы!

   И после всего этого г. Бердяев умеет все-таки сохранить чрезвычайно победоносный вид. "Мы не считаем прогрессом того, что приближает к нашему субъективному идеалу; общего для всех людей субъективного идеала нет. Наш собственный субъективный идеал мы санкционируем, как идеал прогрессивный, согласный с тенденциями общественного развития". "Таким образом, прогресс не ставится в зависимость от какого- нибудь определенного идеала [1287]1, как этого желают "субъективисты". Идеалы постоянно меняются в истории человечества, и каждый из них хорош только для своего времени, прогресс же возвышается над всеми идеалами и все они получают свою санкцию от него". "Оценивать весь великий мир со своей маленькой субъективной точки зрения, выработанной маленьким кусочком истории [1288] -- в этом есть что-то филистерское, какая-то неспособность подняться до всеобщего. Это -- мещанский индивидуализм, неспособный проникнуться той великой истиной, что личное связано кровной и неразрывной связью со всемирным, и что эта связь является источником всего великого в личности" [1289]...

   Довольно, г. Бердяев! Пора сопоставить пышную и холодную декламацию вашего философского credo с противоположным взглядом. Audiatur et altera pars [1290]. Предоставим слово г-ну П. Я.

   Пусть перл созданья ты, могучий царь творенья, --

   Кто дал тебе, скажи, венец твой золотой?

   Ужель ты возмечтал в безумном ослепленьи

   Что я -- раба твоя, а ты -- властитель мой?

   Частицу тайн своих тебе постичь дала я,

   И ты возмнил, пигмей, что всю меня познал,

   Что дерзко заглянул в моя святых святая

   И свой там начертал закон и идеал?

   Глупец! я захочу -- и пораженный страхом

   Покорней станешь ты твоих смирнейших псов;

   Я землю потрясу -- и разлетится прахом

   Величие твоих гигантов-городов.

   Я вышлю грозный мор с его сестрой-войною,

   Цветущие поля я превращу в пески,

   Я разолью моря, одену солнце тьмою, --

   И взвоешь ты, как зверь, от боли и тоски!

   Поверь: мне дела нет ни до твоих стремлений,

   Ни до твоих скорбей. Я знаю лишь числа

   Безжалостный закон; ни мук, ни наслаждений

   Нет в мире для меня -- ни красоты, ни зла!

   Живи ж, как все живет: минутною волною

   Плесни -- и пропади в пучинах вековых,

   И не дерзай вступать на буйный спор со мною,

   Предвечной матерью всех мертвых и живых!

   Так в вихре, в молнии, в грозе стихий

   Природа Гремит, как легион нездешних голосов.

   Но с поднятым челом и с возгласом "свобода!"

   В обетованный край своих лазурных снов,

   Сквозь бурю, ливень, мрак, к долине тихой рая,

   Шатаясь, падая под ношей крестных мук,

   Вперед идет титан, на миг не выпуская

   Хоругви мятежа из напряженных рук.

   И гордо говорит:

   "Кто б этот пыл священный

   Мне в душу ни вдохнул, карая иль любя,

   Игра бездушных сил иль разум сокровенный, --

   Вновь погасить его нет власти у тебя!

   Казни меня, бичуй -- пощады не прошу я,

   Но знай -- и ты во мне пощады не найдешь.

   На грозный бой тебя, на смертный бой зову я --

   Лишь труп холодный мой ты в цепи закуешь!

   Слепа ты и мертва в красе твоей суровой --

   А я согрет огнем бессмертного ума.

   Из книги бытия, законодатель новый,

   Я вычеркну порок, скажу -- погибни, тьма!

   Скажу -- зажгись рассвет! Взойди эдем в пустыне,

   Где пот я засевал кровавого труда!

   И будешь ты сама служить моей святыне

   Иль я с лица земли исчезну навсегда!" [1291]

   Вот наш ответ г. Бердяеву. Для него, впрочем, подымать эту "хоругвь мятежа" -- значит "оценивать весь великий мир со своей маленькой субъективной точки зрения", а это есть не более, как "филистерство" и "мещанство". Идеализмом же с его точки зрения называется -- верить в независимый от всяких наших идеалов "всемирный прогресс" и "нравственный миропорядок", гарантированный "мировым я". Даже нарочно трудно было бы придумать более резкое противоречие мнений. С нашей точки зрения у обоих этих миросозерцаний нужно только как раз переставить эпитет. Очевидно, в этой области мы говорим с г. Бердяевым на разных языках. Мы -- варвары друг для друга, как говорил один из наших учителей, которого и г. Бердяев признает своим учителем.

VIII